Chúa Kitô Ađam đệ thứ: sự nhái lại đã được sửa chữa theo Girard

CHÚA KITÔ ADAM ĐỆ THỨ: SỰ NHÁI LẠI ĐÃ ĐƯỢC SỬA CHỮA THEO GIRARD

Raymond Bryce OP

Lm. Đaminh Phạm Đức Sỹ CMC

Chuyển ngữ từ: New Blackfriars

Vol. 93, no. 1045, số tháng 5/2012, tr. 358-370.

Tóm Tắt

 Việc phân tích nhiều chương trong Sách Sáng Thế, khởi điểm từ biến cố Sa Ngã ở chương ba, đã để lộ ra một chủ đề nhất quán được cắt nghĩa độc đáo bởi khái niệm về sự kình địch bị nhái lại của René Girard. Sự kình địch bị nhái lại có thể được coi là một sự biểu thị của tội nguyên tổ được ghi nhớ mãi qua các thế hệ, khởi sự từ Adam Đệ Nhất. Nhờ một số học giả, trong đó có James D.G. Dunn, đã xác định Pl 2, 6-11 như là tác phẩm then chốt về Kitô Học Đệ Thứ, tôi sẽ khảo sát trình thuật này để tìm ra những điểm mấu chốt của phương dược chữa lành sự kình địch bị nhái lại. Kenosis của Chúa Kitô và sự khiêm nhượng–sự hư vô hóa và không chọn tự vinh danh chính mình–đã trở nên nền tảng cho một chương trình chạy ngược để giải gỡ sự nhái lại. Chúa Kitô với tư cách Adam Đệ Thứ đã chu toàn vai trò xưa đã bị Adam làm hỏng, bằng sự vâng phục của Ngài. Một khía cạnh trong công cuộc cứu chuộc toàn diện của Chúa Kitô chính là đặt Ngài là “kiểu mẫu” hoàn hảo, theo tư tưởng của Girard–Đấng mà sự bắt chước của Ngài không dẫn tới đối kháng bạo động nhưng là đức ái khiêm tốn tăng mãi.

Các Từ Khóa

kenosis, mimesis, đối kháng, Adam Đệ Thứ, dê thục tội, Girard

Trong thư gởi tín hữu Roma, Thánh Phaolô đã phác họa minh nhiên Đức Giêsu là Adam Đệ Thứ, Người Đến Sau mà cuộc sống hướng đến cái chết trình bày phản đề về vâng phục đối với Adam đến trước. Tội không vâng phục của Adam vừa là sự “Sa Ngã” của chính bản thân ông vừa là của nhân loại với tư cách là toàn thể. Nó khởi tạo một vòng xoáy tội lỗi lưu truyền mãi và mở rộng theo hình thái qua từng thế hệ. Sự kiện chương ba và chương bốn đứng cạnh nhau trong Sách Sáng Thế giúp diễn giải sự chuyển giao thế hệ của bản tính sa ngã của chúng ta trong Adam. Kiểu phê bình văn chương của René Girard đã lập ra một cơ cấu phân nhánh chứng minh hữu ích đặc biệt cho việc cắt nghĩa sự Sa Ngã của Adam và Evà trong Vườn Địa Đàng, sự tranh đấu của Cain phản lại Abel em mình, và nhiều trình thuật khác trải dài trong phần Cựu Ước. Hơn nữa, cách chú giải văn bản này cũng chứng minh cách bén nhạy trong nhiều lãnh vực của Tân Ước, khi Chúa Kitô được hiểu là người lột bỏ tấm giáp phòng thủ vĩnh cửu này của tội lỗi trong xã hội loài người. Mọi lời nói, hành vi, đời sống sứ vụ, cuộc khổ hình và cái chết của Đức Giêsu thực hiện chung một hướng để rọi sáng vào khuynh hướng gây suy yếu này vốn làm cho huynh đệ tương tàn nhau.

Từ khi sinh ra cho đến tử nạn, Đức Giêsu giữ vững và thi hành ở vị trí đối ngược với điều Girard mô tả như là sự kình địch bị nhái lại, nảy sinh từ ước muốn nhái lại và ấp ủ sự đồng nhất hóa không ngừng với chức năng con dê thục tội và sự bị ngược đãi của nó–“cơ chế thục tội.[1] Đức Kitô biến đổi và sửa chữa sự nhái lại theo cách thế hết sức tuyệt vời đến nỗi Thánh Phaolô có thể dùng cuộc sống của Đức Kitô như là một mẫu gương đoàn kết chứ không phải chia rẽ, để vừa bắt chước lẫn đề xuất việc bắt chước. Không chỗ nào diễn đạt hay hơn bằng thư của ngài gởi tín hữu Philipphê. Sự vâng phục của Đức Kitô tưởng phản cách riêng với sự bất tuân của Adam và đi theo hướng ngược chiều của vòng xoay đã chạy trước đó. Philipphê 2, 6-11, còn được gọi là ‘thánh thi Kitô,’ rất tương hợp với bản chất nền tảng của cảm thức này như là một yếu tố kế thừa trong sứ mạng của Đức Kitô. Thánh thi này giúp chúng ta hiểu rằng không những Chúa Kitô xuất hiện với tư cách là Adam Đệ Thứ, nhưng còn là khi được nhìn qua lăng kính Girard, cho chúng ta thấy viễn cảnh của con đường, trong đó cuộc sống của Đức Kitô được đặt đối chiếu và làm bật lên sự khác biệt về phía xác thể với cuộc sống người tiền nhiệm của Ngài. Thánh Phaolô dùng thánh thi này trong thư gởi tín hữu Philipphê với tính cách là trọng tâm trong việc khích lệ Giáo đoàn Philipphê hãy “đi và làm như vậy”–tức noi lối Đức Kitô.

 Phân Tích của Girard

Như vậy, nếu Đức Kitô là Adam Đệ Thứ mà vai trò là chu toàn chương trình của Thiên Chúa–bởi Adam đã không thi hành,–chúng ta trước tiên khảo sát cách áp dụng tư tưởng của Girard vào sự kiện Sa Ngã nguyên thủy rồi mới nói đến phương dược chữa trị đặc thù của Đức Kitô. Trung tâm lược đồ của ông là bắt chước và ước muốn: “Tất cả học thuật nhân loại, và đặc biệt là việc nắm bắt ngôn ngữ, xảy ra bằng cách bắt chước. Điều Girard khẳng định mà từ trước đã bị bỏ quên, đó là nhận thức về sự bắt chước, nó đủ trải rộng để đưa sự ước muốn vào trong phạm vi của nó.[2] Girard phân biệt giữa nhu cầu và thèm muốn, vốn là tự nhiên (mục đích thấp hơn của phân tầng nhu cầu, theo cách sắp xếp của Maslow) và ước muốn, “vì ước muốn bị điều kiện hóa nhiều hơn bởi văn hóa và tương tác xã hội.”[3] Trước tiên chúng ta nhận thức rằng nơi người khác có một kiểu mẫu mà chúng ta có khuynh hướng muốn bắt chước–cha mẹ, người hướng dẫn, người thượng lưu trí thức. Khi ước muốn được như họ, chúng ta thừa kế lòng ước muốn của họ dù vì một lý do đặc biệt nào hoặc dù vì mục đích chung chung (địa vị, lời ca tụng, mức thu nhập).[4]Girard qui chiếu những điều này thành hai kiểu mẫu khác nhau gọi là “nhái lại kiểu tiếp thu” và nhái lại kiểu siêu hình.”[5] Kết quả của việc muốn bắt chước đã được các nhà kinh tế học đưa ra rất chính xác sau khi họ quan sát các ảnh hưởng của nó dựa trên bản chất cung và cầu. Michael Kirwan đồng quan điểm khi cho bết sự nhái lại đã phát sinh ra sự kình địch như thế nào:

[Nếu] đối tượng bị ngăn chặn không thể hưởng niềm vui được chia sẻ, như trong trường hợp các quan hệ tính dục, hoặc lừa phỉnh để đạt được thanh thế xã hội, việc nhái lại sẽ dẫn đến cạnh tranh. Một khi chủ thể đang thèm khát muốn chiếm hữu đối tượng cho mình, người đó, tức người đầu tiên mang đối tượng được thèm khát tới việc nhận thức, trở thành một đối thủ và là một ngãng trở. Một từ ngữ Girard dùng để mô tả kiểu mẫu người đã trở nên đối thủ là từ Hy Lạp trong Kinh Thánhskandalon, gương mù, hoặc ‘hòn đá vấp ngã’.[6]

Kirwan phân biệt sự kình địch bị nhái lại của Girard khác với với những triết lý của Hegel và Hobbes, tương phản với ‘ước muốn được người khác công nhận’ (Hegel) và ‘vinh quang với tính cách là một động lực gốc của sự xung đột’ (Hobbes) với nguyện vọng rằng đối tượng được người khác ước muốn.[7] Tuy nhiên, sự tương đồng giữa những chủ điểm này dùng để làm nổi bật lên rằng việc vi phạm sự kình địch về phía con người đã ăn rễ trong việc theo đuổi sự tự tìm kiếm vinh quang.

Vì thế, thoạt nhìn Sáng Thế 3 chúng ta thấy ngay sự tự tìm kiếm vinh quang núp trong cơn cám dỗ của con rắn. Nó (con rắn) nhử Evà ăn trái cấm của cây mọc giữa Vườn Địa Đàng, “Chẳng chết chóc gì đâu! Nhưng Thiên Chúa biết ngày nào ông bà ăn trái cây đó, mắt ông bà sẽ mở ra, và ông bà sẽ nên như những vị thần biết điều thiện điều ác” (St, 4-5). Theo ý tưởng của Girard, đây là ước muốn nhái lại nguyên thủy được nhắm trực tiếp vào Thiên Chúa, Đấng trở nên kiểu mẫu cho Evà và Adam.[8] Nàng nhận thức rằng trái cây đó “đáng quí vì làm cho mình được tinh khôn” (St 3, 6) tuy rằng sự tinh khôn mà nàng ước muốn không phải vì chính nó là sự tinh khôn nhưng vì nó bắt chước sự toàn tri của Thiên Chúa. Sự bất hòa đã xảy ra sau bữa ăn trái phép đó và chúng ta thấy có sự tranh đấu để tìm ra người chịu trách nhiệm. Khi bị Chúa hỏi, Adam lần đầu tiên quyết liệt chối béng tội mình để đổ lỗi cho Evà. Bằng cách này, ông tổ loài người bị đồng hóa là ông tổ gây ra tội lỗi, mặc dù thứ tự đúng lý sinh ra tội trong trình thuật trước đó ngược chiều với buổi thẩm vấn. Adam có được cơ hội đầu tiên để thống hối nhưng đã chối trách nhiệm vì đã góp phần vào rối loạn vửa nảy sinh. Kế đến Evà lại đổ thừa cho con rắn. Cuối cùng, Adam và Evà nhận ra chính họ có sự căng thẳng với Thiên Chúa (St 3, 22) và đặt mình đối nghịch nhau trong sự kình địch bị nhái lại: “Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và nó sẽ thống trị ngươi” (St 3, 16b). Theo mẫu chuẩn của Girard, sự kình địch này được tiêu biểu bởi sự đau đớn (St 3, 16a), khổ nhọc (St 3, 17b.19a) và cái chết (St 3, 19b).

Đắm chìm trong rối loạn mới nơi mình, thế hệ mới ra đời vì và trong cùng một sự kình địch: “[Evà] đã có thai và sinh ra Cain, bà nói, “Nhờ Ðức Chúa, tôi đã được một người” (St 4, 1). John Sailhamer lưu ý đến tính cách trái nghĩa trong ngôn ngữ Do Thái: “Tuy nhiên, lời nói của bà có thể được đọc dưới ánh sáng ít tích cực hơn: vd., ‘Tôi đã tương đương với Chúa vì đã tạo được một người.’ Theo nghĩa này, câu nói của Evà được coi như một niềm tự hào rằng y như Chúa đã sáng tạo ra con người, giờ đây nàng cũng tạo được một người.”[9] Dựa trên sự sánh đôi Evà và Sara–mỗi người trong hai bà đều sinh hai con, một con được chúc lành còn đứa kia thì không,–và sự phản hồi trái ngược giữa việc sinh ra Cain và Sét, Sailhmer coi việc cắt nghĩa thứ hai này từ St 4, 1 (niềm tự hào của Evà) là có thể đúng hơn.[10] Như vậy theo một nghĩa nữa, từ việc thụ thai, Evà cấu thành Cain như là một cách tự vinh danh mình–‘sản phẩm’ từ chính tay nàng tạo ra.[11] Điều này thể hiện sự kình địch chuyển tiếp giữa thế hệ thứ nhất và thế hệ thứ hai.

Theo truyền thống, con đầu lòng sẽ nhận sản nghiệp hơn gấp đôi trong việc phân chia di sản (Đnl 21, 15), và được thánh hiến cho Thiên Chúa theo luật Moisê (Xh 13, 2; 22, 29b; Ds 3, 13), để lưu truyền nòi giống các tổ phụ. Vì vậy chúng ta hẳn nghĩ rằng người con được ưu ái phải là Cain và Abel phải là ‘kẻ ghen tị’. “Từ phổ thông trong tiếng Hipri hebel có nghĩa là “hơi thở dồn cục, sự rỗng tuếch.”[12] Như chuyện được kể, các bàn thờ mất ý nghĩa và Cain trở nên ghen tị với Abel, vì Thiên Chúa ưu ái nhìn đến lễ vật của Abel nhưng lại không đoái hoài gì đến Cain (St 4, 4b-5). Sự kình địch bị nhái lại sau đó của Cain với Abel em mình rơi đúng vào sự phân loại ước muốn kiểu siêu hình của Girard và là nguồn báo thù chết người trong câu 8.[13] Khi được hỏi Abel đang ở đâu, Cain đã để câu trả lời của mình song song với câu trả lời của cha mình trong Vườn Địa Đàng và ông đã trở thành chủ thể lãnh nhận lời chúc dữ tương tự. Cả Adam và Cain nhận lời chúc dữ liên quan đến việc trông coi ruộng đất (St 3, 17-18: 4, 11-12). Adam và Evà bị đuổi ra khỏi Vườn Địa Đàng (3, 23), còn Cain bị đuổi ra khỏi mặt đất và lang thang trong sa mạc (St 4, 14), mà cả hai động thái liên can đến Cain tiêu biểu cho việc bị đuổi khỏi nhan Thiên Chúa.[14]

Những phần song song này cho thấy truyền tục về tội lỗi bị chuyển từ thế hệ này cho thế hệ kế tiếp như còn gặp thêm trong hai điển hình nữa. Điển hình đầu tiên là St 4, 23b-24 trong đó Lamec, đời thứ tư kể từ Cain, đã giết người lần nữa. Chỉ mỗi lần này thôi mà “thần khí báo thù đã tiếp tục gia tăng” dù sự trừng phạt của Thiên Chúa cũng đã vượt mức khủng khiếp như nói trong St 4, 15.[15] Điển hình thứ hai về việc sinh hạ Esau và Giacóp gặp trong St 25. Nếu thế kình địch bị nhái lại là tội nguyên tổ theo Girard,[16] khi đó chắc chắn đây là bản văn trong đó bản tính sa ngã của chúng ta bị truyền lại trước tiên và các hậu quả tất yếu bị bộc lộ bởi những người anh em đấu đá nhau, dù chưa ra khỏi lòng mẹ đã bị đặt trong thế kình chống nhau với nỗ lực tìm vinh quang (St 25, 23). Giacóp và Esau, tuy chưa sinh ra, tiêu biểu cho khái niệm thù địch của Girard. Chưa người nào được sinh ra để làm con trưởng, và vì thế mỗi người đều chắc chắn có chỗ đứng bằng với người kia. Chấp nhận tư tưởng của Thomas Hobbes, việc mô tả ‘sự khác nhau’, mô tả của Michael Kirwan về sự thù địch của Girard ăn khớp khéo léo với tính nổi cộm của trình thuật này: “Một cách chính xác vì họ có khả năng như nhau, không ai mạnh hẳn so với người kia,” anh em sống mái để tự khẳng định, “vì mỗi người đều muốn dành được sự kính trọng hoặc sự thừa nhận của người kia.”[17] Ước muốn mù quáng để được cỡi trên được minh họa bởi việc Giacóp nắm gót Esau khi họ được sinh ra, được thể hiện ra sau đó khi Giacóp cướp quyền trưởng nam của Esau và rồi lại cướp luôn phúc lành của Esau trong St 27.

Trong khi có thể viện dẫn thêm nữa điển tích, các điển hình trên cũng đủ để cho thấy rằng ngay thuở ban đầu, tội lỗi mà Adam phạm đã chuyển lại dưới hình thái nhái lại từ thế hệ này đến thế hệ khác. Như thế, nếu chúng ta nhìn chúng trong thánh thi Kitô trong thư gởi tín hữu Philipphê và thấy rằng quả thực Đức Kitô là hình tượng của Adam Đệ Thứ, khi đó chúng ta cũng có thể nghiệm thấy bài thánh thi với những tính chất tỏ cho thấy Đức Kitô bất chấp vòng nhái lẩn quẩn này như thế nào để làm đậm nét cách đặc biệt sự bất tuân của Adam.

Đức Kitô Là Adam Đệ Thứ

Nhiều học giả đã thấy trong Philipphê 2, 6-11 có một nền tảng cho sự xuất hiện Kitô Học ba giai đoạn nơi niềm tin của các Kitô hữu ngay từ những ngày đầu tiên. Kenosis của Đức Kitô bắt đầu từ tiền hiện hữu với tư cách là logos Thiên Chúa, chuyển tiếp sang giai đoạn nhập thể, và rồi đã đi xuống đến tận sự nhục nhã của thập giá. Vì là luận chứng cho giai đoạn kép, Kitô Học Đệ Thứ là mở rộng và có tính thuyết phục, cũng như mở lối cho việc phát triển thần học cơ bản của Kitô Học ba giai đoạn từ thời sơ khởi trong lịch sử  đức tin tín điều của Giáo Hội, tôi sẽ tập trung ở đây như ngay từ đầu về lý chứng soi sáng cho bài thánh thi, được coi là biểu trưng của thần học Adam Đệ Thứ.

Kenosis

Kenosis của Đức Kitô được xét chính yếu qua hai dòng tư tưởng: việc nhập thể và cái chết của Ngài. Với những ai cắt nghĩa kenosis của Ngài dựa vào cái chết của Ngài, điều mà Ngài từ bỏ là không nhất thiết phải ngang hàng với Thiên Chúa; nhưng theo một số quan điểm, tình trạng trọn hảo đó đã được ban cho Adam trước khi sa ngã. Nhiều điểm trong số những điều gây ra sự khác biệt giữa hai giải pháp đã được tìm thấy khi cắt nghĩa hai từ ngữ trong câu 6: morphe (hình dạng) và harpagmos (một từ khó mà một trong những hình thức của nó dường như để cắt nghĩa một hình thức cướp hoặc chiếm đoạt nào đó). Chúng ta trước tiên hãy xét đến các đối tượng của ekenosen như là một hành vi, trước khi xác định một dãy các sắc thái có thể có đối với câu 6.

Trong tác phẩm De Ebrietate của Philo, ông dùng thể tác động của động từ nói về sự quy phục khiêm nhượng: “Với ý nghĩa nào được áp dụng cho điển ngữ, ‘Tôi sẽ dãi bày hồn tôi trước Đức Chúa,’ nhưng ‘Tôi sẽ thánh hiến hồn tôi hoàn toàn cho Ngài’?[18] Gerhard Kittel cho biết ban đầu nghĩa rộng được dùng trong Tân Ước dưới hình thức tính từ, là ‘rỗng’ hoặc ‘hư ảo’. Khi trích dẫn 1 Cr 15.18; 2 Cr 6, 1; Gl 2, 2; Pl 2, 16; và Tx 3, 5, ông ghi chú rằng “Tất cả những trình thuật này diễn đạt một nghĩa mạnh về trách nhiệm trước sự vĩ đại của hồng ân thần linh và về công việc từ đó đè nặng lên, nhưng còn có một niềm tin mạnh mẽ vào quyền năng ân sủng của Thiên Chúa bảo đảm đưa đến thành công.”[19] Việc dựa vào quyền năng quan phòng của Thiên Chúa đã trở thành hiện thực trong nửa phần hai của thánh thi Philipphê một cách đặc biệt khi sử dụng một bản cắt nghĩa về Adam Đệ Thứ. Kittel cũng chuyển ngữ thể tác động dùng trong Pl 2, 7 là “để làm rỗng” hoặc “tước bỏ sự thỏa mãn hoặc sở hữu” và tìm thấy một ứng dụng song song của ptochos trong 2 Cr 8, 9: “Dù Người vốn giàu sang phú quý, nhưng đã tự ý trở nênnghèo khó vì anh em.”[20] Nói chung, những gì chúng ta thấy đó chính là Đức Kitô đã sở hữu sẵn một điều gì rồi (sẽ viết sau trong bài viết này) và những điều thuộc về ý chí riêng của Ngài thì bằng sự vâng phục, Ngài gạt nó qua một bên hoặc dâng hiến nó, hoặc cho-vì Thiên và/hoặc cho-vì chúng ta. Xác định xem Ngài từ bỏ hoặc dâng hiến điều gì có lẽ là một công việc khó hơn nữa.[21]

Chúng ta có thể chắt lọc để tìm ra bản tính của một “vật được hiến dâng” bằng cách xét hai khái niệm trong Pl 2, 6. Khái niệm thứ nhất là morphe (hình dạng), tức cái lập nên tình trạng trong đó Đức Kitô được thấy trong đó (hyparchon) ở đầu bản thánh thi. Khái niệm tập trung thứ hai là ‘sự ngang bằng Thiên Chúa’ (to einai isa theo) và vì ý nghĩa nào Đức Kitô xét thấy đó không phải là điều ‘cần được nắm bắt’ (harpagmon). Denny Burk xây dựng một trường hợp vững chắc chống lại giả thiết cho rằng “sự ngang bằng Thiên Chúa” là cái gì đó vốn có trong ‘hình dạng’ của Đức Kitô.[22] Ông tranh biện rằng to trong to einai isa theo chỉ được dùng để phân biệt đối tượng trực tiếp (harpagmon) khỏi túc từ trực tiếp (einai isa theo) và để sự hiện diện của một động từ nguyên mẫu khớp (nguyên mẫu có kèm theo mạo từ: articular infinitive) không luôn cần thiết phải là trùng khớp với chủ từ. Như thế, ‘ngang bằng’ không nhất thiết phải bị lột ra khỏi ‘hình dạng’. Bất luận những gì Đức Kitô sở hữu, những điều như thế Ngài gạt bỏ như nói trong văn mạch của bài thánh thi, dường như được gắn liền với morphe của Ngài, trong đó Ngài hiện hữu. Nếu sự tiền hiện hữu của Đức Kitô giả thiết sự ngang bằng của morphe với sự ngang bằng Thiên Chúa (to einai isa theo), khi đó một luận chứng có thể được đặt ra thiên về những vị trí luân chuyển, bắt đầu bằng những cách dùng morphe khác với Aristôt.[23]

Nếu chỉ chú trọng vào kiểu ngữ nghĩa học của Cựu Ước, chúng ta sẽ gặp một trong những khó khăn: gán yếu tính thần linh vào Đức Giêsu là “tư tưởng xa lạ từ nền tảng và bất khả, vì như vậy Thiên Chúa phải có một hình dạng mở ra để con người có thể tiếp nhận.”[24] Ralph Marin thấy trong Ed 1, 26-28 (“một người có hình dạng một người . . . bao phủ bởi ánh lấp lánh . . . một cái gì trông tựa vinh quang Đức Chúa”) sự triển khai tư tưởng Do Thái nói  rằng “Không thể nào nhìn thấy được Thiên Chúa trong yếu tính của Ngài. . .nhưng chỉ có thể thấy hình ảnh của Ngài.”[25] Dù những sắc thái khác biệt giữa những dạng đồng nghĩa của morphe, J. Weiss, O. Cullman, và những học giả khác cũng tìm thấy sự có thể trao đổi qua lại giữa những cách dùng của bản Bảy Mươi về những từ morphe, eikon, và doxa.[26] Từdoxa hay ‘vinh quang’ của Thiên Chúa được chiếu tỏa trên shekinah của Ngài mà Moisê đã cắm nhìn vào và trở lại với dân Israel bới khuôn mặt chói sáng và cũng ‘vinh quang’ đó tỏa quanh ngai như trong trình thuật trước ở Edêkien. Sự gợi ý ở đây là, chính với doxa mà Đức Kitô đã chia sẻ với Thiên Chúa – một sự chia sẻ vẻ chói lọi thần linh thay vì yếu tính thần linh. Hơn nữa, vì doxa là có thể thay thế với eikon, một so sánh song song đã được khai mở giữa Đức Giêsu và Adam theo hiệu lực của St 1, 26-27.[27]

James D.G. Dunn thích cách cắt nghĩa Kitô Học hai giai đoạn của bài thánh thi khi thách đố với những phỏng định hyparchon và genomenos hơn. Ông thấy tính chất vô thời gian của tiền hiện hữu và việc sinh hạ theo nhân tính của cuộc nhập thể như là những phóng chiếu lên ý nghĩa của hai từ này trong bài thánh thi.[28] Tư tưởng của Phaolô tràn đầy những qui chiếu tới Adam Đệ Nhất và những tư chất của Đức Kitô với tư cách là Adam Đệ Thứ (Rm 1, 18-25; 3, 23; 5, 12-19; 7, 7-11; 8, 19-22; 1 Cr15, 21-22). Dunn thấy Đức Giêsu tại thế không phải là Adam Đệ Thứ nhưng đúng hơn là Đức Kitô phục sinh, Đấng đến trong hiện hữu (trong tình trạng vinh quang) vào buổi sống lại.[29] “Nếu Đức Kitô bước theo vết chân của Adam thì khi đó Đức Kitô không cần sự tiền hiện hữu hơn Adam nữa. . .Chuỗi ngày sống của Đức Kitô bao hàm cảnh ngộ của Adam, . . .[như vậy] trật tự thời gian đã rõ: Adam trước, Đức Kitô sau – Đức Kitô là Adam về sau, Adam đi trước Đức Kitô.”[30] Qua việc so sánh các Thánh Vịnh 8 với 110, 1, Đức Kitô được đồng nhất hóa như là đấng hoàn thành kế hoạch đã được thiết lập cho Adam Đệ Nhất vốn bị ông làm thất bại. Nếu chúng ta thay chỗ morphe vào eikon trong St 1, 26-27, khi đó Pl 2, 6 có thể sẽ được hiểu như là Đức Kitô tham dự một cách tương tự vào sự thân mật với Thiên Chúa mà Adam đã hưởng trước khi sa ngã  nhưng sau lại bị đánh mất.[31] Tv 8, 6-7 đưa ra một mô tả song song về cùng một tình trạng trước sa ngã và mô tả mục đích sau cùng được hiện thực hóa hoàn toàn bởi Đức Kitô trong Pl 2, 9-11.[32] Tv. 110,1, (Đức Chúa ngỏ cùng Chúa Thượng tôi:  “Bên hữu Cha đây, con lên ngự trị, để rồi bao địch thù, Cha sẽ đặt làm bệ dưới chân con”), đồng nhất hóa với Đức Kitô rất sớm trong Giáo Hội, thường được đi kèm với Thánh Vịnh 8 khi suy tư về sự nối kết công cuộc cứu chuộc của Đức Kitô với chương trình của Adam Đệ Nhất.[33] Trong Pl 2, 11 chúng ta thấy Đức Kitô nhận tước hiệu Kirios vào lúc được tôn vinh như là việc hoàn tất tiếng vọng của các Thánh Vịnh 8 và 110, 1.

Res Rapienda

Như vậy, để tổng kết ngắn gọn những gì chúng ta xem xét từ đầu đến giờ: bản tính kenosis của Đức Kitô cần phải được hiểu dưới dạng những quyền lợi hoặc các thuộc tính tuy có nhưng Ngài gạt bỏ và những gì gắn liền với vai trò cá biệt của Ngài với tư cách là Adam Đệ Thứ. Giờ chúng ta sẽ xem xét đến những quyền lợi và các thuộc tính là gì và chúng bị từ bỏ theo cách thức nào. Một trong những phân biệt dùng để mô tả nội dung kenosis của Đức Kitô đã được lấy ra từ việc cắt nghĩa cụm từ ouch harpagmon egesato to einai isa theo. Đa phần các tác giả cho rằng vị trí của họ thuộc về ba khái niệm của harpagmon– sự ngang bằng Thiên Chúa là một res rapta (“điều gì đó đã sở hữu rồi, với cám dỗ giữ chặt nó lại, điều gì đó đã chiếm đoạt hoặc dính đét với”), res retinenda (“điều gì đó đã sở hữu, nhưng chưa sở hữu hoàn toàn các lợi điểm, với cám dỗ khai thác triệt để, điều gì đó có lợi”), hoặc res rapienda (“điều gì đó chưa sở hữu, nhưng đúng hơn điều gì đó cần phải chộp lấy, hoặc vươn tay nắm lấy, điều gì đó chưa nằm trong sự nắm bắt của một người nhưng cần phải chộp nắm lấy”).[34]

Để hài hòa với việc cắt nghĩa thánh thi Philipphê vốn coi Đức Kitô là Adam Đệ Thứ, res rapiendatrở nên cho Đức Kitô vốn dành cho Adam. Như đã nói trước, Phaolô so sánh và đặt Adam đối lập với Đức Kitô trong hết các lá thư của ngài và đặc biệt khai triển tư tưởng này trong thư gởi tín hữu Roma. James Dunn tóm tắt sự thất bại của Adam ở Sách Sáng Thế như sau: “cảnh ngộ đáng buồn của con người đó là họ đã cố thoát ra khỏi tình trạng tạo vật của mình và để chộp nắm lấy thần linh, và do vậy đã đánh mất vinh quang mà họ đã thực có trước và đã thất bại khi muốn có nhiều vinh danh hơn điều Chúa đã dự tính cho họ.”[35] Tư tưởng Do Thái rất sớm này xét ưu tiên sự thèm khát hoặc ước muốn như là điều tiên vàn của các mối tội đầu, và như vậy công việc của Đức Kitô trong bài thánh thi được nói rất chính xác là không bắt chước Adam để nắm bắt điều thần linh.[36] Vinh quang này (doxa) mà Adam đã được hưởng trước khi sa ngã, được biểu thị bằng các từ đồng nghĩa morphe và eikon, Đức Kitô cũng hưởng ngay từ đầu của “cuộc phiêu lưu” mang tính thánh thi này.[37] Theo kịch bản này, sự hạ mình của Đức Kitô là để bước vào nhân tính hư hỏng để làm lại những điều Adam không làm cũng như để quên mình cho đến chết, việc thủ tiêu những điều vốn kia thuộc quyền Ngài ngay cả khi chỉ là một tạo vật hiện hữu trong vinh quang ngoại nhiên. Vì cái chết chỉ nhập vào thế gian–và nó thông qua tội lỗi bởi sự sa ngã–sau giai đoạn vinh quang nguyên thủy được tận hưởng trong Vườn Địa Đàng.[38] Khi đó Đức Kitô đã hư vô hóa chính mình trước mối thân tình với Thiên Chúa, điều đã có trong Vườn Địa Đàng vào thuở ban đầu, và khôi phục vai trò mà Adam đã thoái vị, vai trò của người công chính và vâng phục. E. Schweizer ghi chú rằng vào thời hậu Maccabêô, tư tưởng Do Thái giả thiết rằng người công chính được Thiên Chúa chọn sẽ chắc chắn chịu được đau khổ và nhục nhã để được vinh danh tột cùng.[39] Ông đồng hóa Đức Kitô là Đấng Công Chính cách tuyệt vời. Văn chương Cựu Ước trình bày vô số những mẩu chuyện về người công chính đau khổ: thí dụ, Đn 3, 14; Is 53; và Mcb 7. Cũng vậy, các Kitô hữu thời sơ khai đã có những thể loại tương tự về hình ảnh tiên trưng của Đức Kitô trong văn chương Khôn Ngoan (Kn 2, 10.12-14; 3, 1-8). “Quả thế, Thiên Chúa đã sáng tạo con người cho họ được trường tồn bất diệt. Họ được Người dựng nên làm hình ảnh của bản tính Người (Kn 2, 23),” bổ sung một nền tảng phụ  trội vào cho hình ảnh tiên trưng Adam của Đức Kitô. Nếu vai trò của Đức Kitô với tư cách là Đấng công chính, đau khổ tiếp hợp với vai trò của Ngài với tư cách là Adam Đệ Thứ, khi đó theo Dunn, sự tiền hiện hữu của Ngài không còn là điều kiện cần thiết của bài thánh thi. Hơn nữa, ông coi Đức Kitô vinh thăng, vào thời điểm sống lại, là đấng, chỉ sau khi hoàn thành công việc đã được ủy thác, nhận được căn tính của Adam Đệ Thứ.[40]

Sự Nhái Lại Được Cứu Chuộc

Nếu việc vâng phục Chúa Cha của Đức Kitô bao gồm kenosis và đau khổ đã chữa lành sự bất tuân của Adam và hậu quả của nó thì cuộc đời của Đức Kitô phải là phản đề đối với sự kình địch bị nhái lại. John Dadosky xếp sự kình địch bị nhái lại thành hai hình thức: chiều ngang (giữa loài người với nhau) và chiều đứng (cố sức nên như Thiên Chúa).[41] Nếu như Girard phát biểu, “Kẻ Dữ, tức Satan có tầm ảnh hưởng lây nhiễm sự đối địch, lên tới và bao gồm duy một cơ chế nạn nhân,” thì chúng ta thấy nơi cơn cám dỗ của Đức Kitô trong hoang địa (Mt 4, 1-11) một sự chối bỏ cả hình thức chiều ngang lẫn chiều đứng của sự kình địch bị nhái lại.[42] Đức Giêsu từ bỏ sự tự quyền núp dưới hình bánh, y như Adam và Evà đã tìm cách “nên như Thiên Chúa” – để tự biết thiện ác mà không lệ thuộc Thiên Chúa.[43] “Đối tượng [trong trường hợp này là sự hiểu biết điều thiện và ác] chỉ là những phương tiện để đạt tới người có thẩm quyển giải quyết [vd. Thiên Chúa]. Sự ước muốn được nhắm vào hữu thể của người có thẩm quyền giải quyết.”[44] Raymund Schwager liên đới Satan với việc tự phong thần khi ông nói điều đó, “quả thực, phát xuất trong cơ cấu bản năng của việc bắt chước nghịch đảo, của sự lo âu và tìm kiếm vinh quang.”[45]Ở đây trong cơn cám dỗ thứ nhất, chúng ta thấy một ví dụ tại sao Đức Kitô “đã không màng đến sự ngang bằng Thiên Chúa như một cái gì đó phải nắm bắt (Pl 2, 6b).” Nhận xét của Schwager áp dụng cho cơn cám dỗ thứ hai cũng khi Đức Kitô từ chối khả năng sử dụng tà quyền tôn giáo – tại nóc đền thờ – như là một phương tiện đạt tới những mục đích tự phụng sự mình. Cuối cùng, Ngài từ chối sự đối đầu tại căn khi bác bỏ lời dụ dỗ của Satan ban phát thế giới để chỉ thờ phượng một mình Thiên Chúa.[46] Chọn vai trò là nạn nhân hơn là nạn nhân chất chứa hận thù chính là con đường Đức Giêsu đã chọn. James Alison mô tả cách Đức Giêsu biểu hiện sự tự do của những người tự do từ sự kình địch bị nhái khi sống trong một xã hội nhuộm đẫm nó, “Giờ đây có bằng chứng rõ ràng rằng Đức Giêsu đã dạy, trước khi đi, và trên đường đi của Ngài cho đến lúc chịu hành hình, một cách chính xác loại tự do có ý thức hướng về kiểu hành hình bất hợp pháp, và quả thực đây là toàn bộ ý nghĩa giáo huấn luân lý của Ngài.”[47] Theo Petra Steinmair-Pösel, không có gì gọi là ít sẽ cứu chuộc chúng ta hơn bằng cách sử dụng tự do này tới cùng đích trong Đức Giêsu: “Chỉ có thông điệp của Chúa Cha hay thương xót thì không đủ để sửa chữa hình ảnh Thiên Chúa đã bị méo mó. Đúng hơn, dân chúng kéo Đức Kitô vào ý niệm lầm lạc riêng của họ về Thiên Chúa, rồi họ tố cáo Ngài về tội báng bổ và cuối cùng giết Ngài. Trong tình trạng mâu thuẫn dữ dội này, một việc sửa chữa sai lầm về hình ảnh Thiên Chúa chỉ được có thể được thực hiện bởi cách hành động riêng của Đức Kitô.”[48]

Tự vinh danh mình vốn là mục đích của Adam trong sự cố Sa Ngã và là mục đích ước muốn nhái lại kiểu siêu hình cần thiết đòi có sự phân biệt và tách biệt khỏi những ai “thấp bé hơn”. Những giáo huấn của Đức Kitô đưa ra một sự đảo chiều các giá trị phụ thuộc đối kháng. “Nó bắt đầu với các phúc nhân – nơi dân chúng được chọn như là những mẫu mực của sự gần gũi Thiên Chúa– là cả một dân tộc lệ thuộc bị gạt ra ngoài lề xã hội.”[49] Đức Kitô ăn tối với dân thu thuế, đĩ điếm, và tội lỗi. Khi chữa lành người đau yếu và cùi hủi, Ngài dám chạm đến họ và xóa tan rào cản xã hội vốn gây ra một khoảng cách vì địa vị xã hội và danh giá. “Giữa anh em thì không được như vậy: Ai muốn làm lớn giữa anh em, thì phải làm người phục vụ anh em. Và ai muốn làm đầu anh em thì phải làm đầy tớ anh em. Cũng như Con Người đến không phải để được người ta phục vụ, nhưng là để phục vụ và hiến dâng mạng sống làm giá chuộc muôn người” (Mt 20, 26-28). Đức Giáo Hoàng Bênêđictô XVI đồng hóa việc rửa chân của Đức Kitô trong Bữa Tiệc Ly (Ga 13, 1-17) như là một cách sư phạm tinh túy về kenosis: “Hành vi đó diễn tả hiển hiện bằng mỗi một cử chỉ. Đức Kitô trình bày cả sứ vụ cứu chuộc của mình bằng một hành vi có tính biểu tượng. Ngài tước bỏ sự rực rỡ thần linh của chính mình; có thể nói được rằng, Ngài quì xuống trước mặt chúng ta; Ngài rửa và lau khô bàn chân bết bùn đất của chúng ta để làm cho chúng ta xứng đáng ngồi vào bàn tiệc cưới của Thiên Chúa.”[50] Ngài chỉ ra rằng chủ đề được trình bày trong việc rửa chân là chủ đề của ‘thanh tẩy’ cái làm cho người ta ‘sạch’ để trở lại trước nhan Thiên Chúa.[51] Chúa Giêsu biểu thị cách trở lại trước nhan Thiên Chúa và vô hiệu hóa lệnh trục xuất nơi Adam, Evà, Cain. Đức Giêsu là kiểu mẫu bị nhái kiểu Girard của Phaolô. Phaolô nói với tín hữu Corintô, “Anh em hãy bắt chước tôi, như tôi bắt chước Đức Kitô” (1 Cr 11, 1). Ngài khích lệ tín hữu Philipphê làm giống như vậy và dâng hiến chính ngài như kiểu mẫu Girard của họ (x. Pl 1, 17). Ngược với sự tự tìm vinh danh chống lại người khác, Phaolô mô tả chương trình tự hạ của việc tự hạ bệ là điều từ chối việc kình địch bị nhái lại: “Ðừng làm chi vì ganh tị hay vì hư danh, nhưng hãy lấy lòng khiêm nhường mà coi người khác hơn mình. Mỗi người đừng tìm lợi ích cho riêng mình, nhưng hãy tìm lợi ích cho người khác” (Pl 2, 3-4). Để nói lại theo ngôn ngữ Girard, “Mọi anh hùng hào kiệt bị chi phối bằng đặc quyền cá nhân rất căn bản của họ, đặc quyền chọn riêng cho họ ước muốn.”[52] Được cô đọng trong bài thánh thi Kitô, tình cảm này rất đúng với điều Phaolô khao khát sẽ bén rễ trong giáo đoàn Philipphê: “Giữa anh em với nhau, anh em hãy có những tâm tình như chính Ðức Kitô Giêsu” (Pl 2, 5). “Việc chọn lựa luôn bao gồm một kiểu mẫu, và tự do thực sự nằm trong sự lựa chọn căn bản giữa một kiểu mẫu con người hoặc thần linh.”[53] Đức Kitô sửa chữa sự đối kháng bằng cách loại bỏ vòi nọc độc của nó. Ngài đưa ra một kiểu mẫu mà mọi người có thể bắt chước mà không phải cạnh tranh bạo lực, và, nhờ sự sống lại, mà không phải sợ chết nữa.[54]

[1] Xem René Girard, Violence and the Sacred, bản dịch của Patrick Gregory (Baltimore, MD: John Hopkins University Press, 1977), tr. 8-14, 143-9, 265-66.

[2] Michael Kirwan SJ, Discovering Girard (Cambridge, MA: Cowley Publications, 2005), tr. 17.

[3] Kirwan, tr. 19.

[4] Xem René Girard, Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure, bản dịch của Yvonne Freccero (Baltimore, MD: John Hopkins University Press, 1965), tr. 17. Cũng xem Girard,Violence and the Sacred, tr. 145.

[5] Kirwan, tr. 22. X. Girard, Deceit, Desire and the Novel, ch.3.

[6] Kirwan, tr. 21. Cũng x. Girard, Violence and the Sacred, tr. 143-9.

[7] Kirwan, tr. 33, 43.

[8] “Bản tính tội lỗi được mô tả trong trình thuật này là một trong những ước muốn bị nhái lại. Một đối tượng (trái cây) trở nên đáng mơ ước khi nó trở thành một cái gì đó thích hợp cách riêng cho một người khác (sự hiểu biết thiện ác theo ý Thiên Chúa). Nó chỉ trở nên như vậy khi đối tượng được coi như là một cách thức ăn khớp với cái đièu mà ta thấy nó hợp với người khác, và vì đó nó trở nên đáng mơ ước. Vì đó, cơn cám dỗ có mục đích dụ người ta “trở nên giống Thiên Chúa.” Trích trong James Alison, The Joy of Being Wrong: Original Sin Through Easter Eyes (New York: Corssroad Publishing, 1998) tr. 246.

[9] Hohn H. Sailhamer, ‘Genesis’ trong  The Expositior’s Bible Commentary, biên soạn bởi Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zodervan, 1990), 2:60.

[10] Sđd., tr. 61.

[11] “Tên theo tiếng Hipri là qayin (“Cain”) và từ qaniti (“Tôi đã [sinh] được”) trình bày một kiểu chơi chữ khác.” Donald Senior and John J. Collins, biên soạn, The Catholic Study Bible, 2nd. ed. (Oxford University Press, 2006). Xem cước chú của St 4, 1.

[12] E.A. Speiser, Genesis, vol. 1 của bộ Anchor Bible Series, biên soạn bởi William F. Albright và David N. Freedman (Garden City, NY: Doubleday, 1964), tr. 30. Xem ghi chú 4.

[13] Xem John A. Dodosky, ‘Reconceiving the Immaculate Conception’, Theological Studies 72, số 1 (Tháng Ba 2011), tr. 28.

[14] Eugene H. Maly, ‘Genesis’ trong The Jerome Biblical Commentary, biên soạn bởi Raymond E. Browns SS, Joseph A. Fitzmeyer SJ, và Roland E. Murphy O. Carm (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1968), số 32.

[15] Sđd., số 33.

[16] Xem Dadosky, tr. 24.

[17] Kirwan, tr. 30. Cũng  xem René Girard, Violence and the Sacred, tr. 49-51.

[18] Philo, De Vita Mosis I, n152, trong C.D. Yonge, bản dịch The Works of Philo (Hendrickson Publishers, 1995), tr. 220. [chữ in nghiêng là của tác giả]

[19] Gerhard Kittel biên soạn, Theological Dictionary of the New Testament, vol. 3, bản dịch của Geoffrey Bromiley (1965; in lại, Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1977), s.v. ‘κενός’.

[20] Kittel, s.v. ‘κενόω’.

[21] Chính xác hơn, Jose M. Bover: “Petro no está en estos diferentes matices del [kenosis] la principal dificultad, sino en señalar qué es aquello de que Jesu-Cristo se despojó o desprendió y cómo.” Trong J.M. Bover, S.I., Teología de San Pablo. Lần xuất bản thứ ba (Madrid, 1961), tr. 249.

[22] Den Burk, ‘On the Articular Infinitive in Philippians 2:6: A Grammatical Note with Christological Implications’, Tydal Bulletin 55 (2004), tr. 253-74.

[23] Xem ghi chú 6 trong bài báo của Denny Burk.

[24] Kittel, vol. 6, s.v. “μορφη.”

[25] Ralph Martin, Carmen Christi (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1983), tr. 111.

[26] Martin, Carmen Christi, tr. 104-110.

[27] Xem LXX.

[28] James D.G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia, PA: Westminster Press, 1980), tr. 114.

[29] Dunn, tr. 108.

[30] Dunn, tr. 119.

[31] Dunn, tr. 102.

[32] New American Bible.

[33] Dunn, tr. 108.

[34] Donald Goergen OP, Jesus, Son of God, Son of Mary, Immanuael (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1995), tr. 68. Cũng xem Martin, Carmen Christi, tr. 134-53.

[35] Dunn, tr. 103.

[36] Dunn, tr. 103. X. Philo, De Opificio Mundi số 152: “Và trong cùng cách thức, khi nhìn thấy một tạo vật giống mình một cách kỳ lạ, nàng cũng đã vui mừng, và gọi tên Ngài trong câu trả lời với sự khiêm nhường phải có. Và tình yêu đã được sinh ra, . . . thích ứng họ với nhau, khi khắc sâu vào họ một ước muốn liên kết với người khác với một mong ước nảy sinh ra một hữu thể tương tự với chính họ. Và ước muốn này cũng gây ra một cảm xúc hài lòng như vậy trong thân xác họ, làm khởi điểm của những điều trái phép và vi phạm, và nó đang thừa nhận điều này là con người đã đổi sự hiện hữu hạnh phúc và bất tử trước đó của họ để lấy điều mau qua và là một tương lại đầy rủi ro.” Trích trong Yonge, 21. Cũng xem Philo, De Decalogo số 142, 250: “Điều sau cùng, nhà lập pháp thần linh ngăn cấm sự thèm khát, vì Ngài biết rằng ước muốn là điều dính đến sự nổi loạn và mưu mô chống đối người khác; vì mọi đam mê của linh hồn đều rất mãnh liệt. . .; nhưng trong tất cả những đam mê đó, điều nào tồi tệ nhất thì điều đó được ước muốn nhất.” Trích trong Yonge, tr. 530-1. [Chữ in nghiêng là của tác giả]

[37] Dunn, tr. 119.

[38] Xem Rm 5, 12.

[39] Martin, tr. 191-2.

[40] Dunn, tr. 108.

[41] Dadosky, tr. 29.

[42] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, bản dịch của James G. Williams (Maryknoll, NY: 2001), tr. 43.

[43] Sự bắt chước Thiên Chúa có tính đối địch này [của Adam và Evà] có nghĩa rằng nhân loại cố trở nên như Thiên Chúa, nhưng không hài hòa với Đấng Sáng Tạo và ơn gọi của họ, không phải bằng việc đón nhận với lòng biết ơn hữu thể của họ theo hình ảnh và sự tương tự Thiên Chúa, nhưng bằng cách giống Thiên Chúa theo nỗ lực riêng của họ, không cần Thiên Chúa và chống lại Ngài.” Trích trong Petra Steinmair-Pösel, “Original Sin, Grace, and Positive Mimēsis”, Contagion Journal of Vilence, Mimesis, and Culture 14 (200), tr. 6.

[44] René Girard, Deceit, Desire and the Novel, tr. 53.

[45] Raymond Schwager SJ, Banished from Eden: Original Sin and Evolutionary. Theory in the Drama of Salvation, bản dịch của James G.Williams (Herefordshire, England: Inigo Enterprises, 2006), tr. 151.

[46] “Ở đây Kẻ Cám Dỗ không còn giả lời nói của Thiên Chúa nhưng nêu chính danh Thiên Chúa. Điều này trở nên rõ ràng hơn nữa khi tiếng nói cám dỗ không gì khác hơn là một sự bắt chước Thiên Chúa một cách thèm thuồng và quái ác.” Xem Schwager, tr. 28.

[47] James Alison, Knowing Jesus (Springfield, Il.: Templegate Publishers, 1993), tr. 45.

[48] Steinmair-Pösel, tr. 8.

[49] Sđd., tr. 42.

[50] Joseph Ratzinger (Pope Benedict XVI), Jeus of Nazareth: Part Two, Holy Week From the Entrance into Jerusalem to the Resurrection, bản dịch của Philip J. Whitmore (San Francisco: Ignatius Press, 2011), tr. 57.

[51] Sđd.

[52] Girard, Deceit, Desire and the Novel, tr. 55.

[53] Sđd., tr. 58.

[54] Steinmair-Pösel mô tả kết quả này là “sự bị nhái lại tích cực.” Xem Steinmair-Pösel, tr. 10.